Feminismo e islam

Por: Anónima

Imagen 1: tomada en la exposición “Amor Veneris: viagem ao prazer sexual feminino”, expuesta en el Palacio Anjos, en Algés (Lisboa) entre el 25.06 y el 30.12.2022) y que pertenece al Museu Pedagogico do sexo. Concepto: Marta Crawford. Curaduría: Marta Crawford y Fabricia Valente.

Imagen 2: tomada en las calles de Oporto

Imagen 3: tomada en Lisboa

Preguntarse actualmente sobre la “condición” de la mujer en el islam, así como su relación con la igualdad de género, es el resultado de un proceso histórico en el que se designa a las mujeres musulmanas por su religión -esto es, que se le atribuye un papel central en sus condiciones de vida- a diferencia de lo que ocurre en otras religiones, como el cristianismo o el judaísmo. Hablar de ello, como indica Zahira Ali en Feminismo e islam, “implica asumir prejuicios sobre el islam, ignorando la diversidad, complejidad sociológica y factores socioeconómicos, políticos e históricos” (2019, p.11). En otras palabras, los discursos existentes sobre feminismo e islam se encuentran atados a las dinámicas de un marco global, que es un sistema/mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal blanco/militar occidentalocéntrico y cristianocéntrico (Adlbi, 2017, p.20).1

El feminismo islámico -o la lucha de las feministas islámicas- no es, desde luego, sólo un movimiento en lucha contra el patriarcado, si no también contra la islamofobia, el colonialismo patriarcal y un sector feminista que deslegitima su causa.

Breve historia del feminismo islámico

Aunque el colonialismo europeo llegó al mundo árabe en el siglo XVIII, no fue hasta principios del siglo XX cuando el dominio se evidenció, dando lugar a dos respuestas políticas: el nacionalismo árabe, un movimiento laico cuya pretensión es unir políticamente a los pueblos árabes; y el islam político o islamismo, normalmente conservador (aunque heterogéneo), que busca una aplicación de los valores islámicos al gobierno de los países.

Con el movimiento anticolonial surgieron las primeras reivindicaciones para la igualdad de género, destacando a Huda Shaarawi, que se convirtió en 1923 en el primer referente del feminismo árabe al quitarse el velo del rostro en público, en la ciudad de El Cairo, como acto de protesta. Estos fenómenos dieron inicio a lo que se conoce como feminismo laico, en convivencia con el islámico.

Al mismo tiempo y, desde finales del siglo XIX, el feminismo avanza en Occidente, coincidiendo con la colonización europea y por ello siendo entendido -en lo que respecta a terminología- por algunos sectores como occidental. A pesar de ello, surgen voces feministas musulmanas dentro del feminismo laico que abren las puertas al feminismo islámico en la década de 1990. Respecto a la cuestión de la terminología, se trata de un concepto ampliamente aceptado, aunque también se reclama un cambio hacia “feministas musulmanas”. Actualmente, y tal como afirma Margarot Badran (2011), “mientras en el interior del mundo musulmán los movimientos feministas laicos se desarrollan dentro de un marco nacional, el feminismo islámico se concibe como movimiento universal, que trasciende las fronteras estatales”.

Feminismo Islámico

Zahira Ali, socióloga, militante feminista, y profesora en la Universidad de Rutgers, define el feminismo islámico de la siguiente forma:

“El feminismo islámico designa ese movimiento transnacional, que se inscribe en la continuidad del pensamiento reformista musulmán surgido a finales del siglo XIX, que llama a un retorno a las fuentes del islam (Corán y Sunna) a fin de limpiarlo de lecturas e interpretaciones sexistas que traicionan la esencia liberadora del mensaje de la revelación coránica y al uso del instrumento jurídico de la ijtihad que permite comprender el islam en relación con la evolució́n del contexto” (Ali, 2014; p.129).

El feminismo islámico centra su trabajo en el plano académico en tres ámbitos: una revisión del fiqh2 y relectura del tasfir3; la reescritura de la historia de las mujeres musulmanas; y la elaboración de un pensamiento femenino y feminista musulmán global al que se accede a través del principio del Tawid4 como fundador de la igualdad entre los seres humanos (Ali, 2014; p.130).

El feminismo islámico se encuentra a medio camino entre dos posiciones extremas, el fundamentalismo islámico y algunas corrientes feministas que califican de incompatibles el feminismo y el Islam: “el islam político quiere protegerlas mediante la imposición de reglas patriarcales, y Occidente quiere salvarlas mediante la invasión y decidiendo cómo deberían ser sus vidas” (Mir-Hosseini, 2011, p.11-12). Tiene como principal objetivo “reinterpretar en clave femenina todos los textos islámicos, cuya lectura ha sido monopolizada por los hombres desde hace siglos”(Blanco, 2020). En palabras de Mir-Hosseini, investigadora en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de la Universidad de Londres, y una de las principales estudiosas del feminismo islámico:

“(...) las mujeres deben hacer frente a dos grandes retos. Uno de los grandes retos de las mujeres musulmanas es el nexo entre las dimensiones política y religiosa de la identidad en los contextos musulmanes. Este nexo (...) se remonta hasta el momento de encuentro entre los musulmanes y la modernidad, que tuvo lugar a espaldas del colonialismo. Pero, de hecho, se politizó más en los años setenta cuando se produjo el surgimiento del islam político. Se inicia, por tanto, confrontación entre modernidad y tradición” (Mir-Hosseini, 2011, p.12).

Lo cierto es que las actitudes paternalistas y colonialistas se han adaptado y han tomado forma también en los movimientos feministas, comenzando así el feminismo occidental un movimiento liberador -emancipador, colonialista y capitalista- y creando un discurso reduccionista acerca de la mujer musulmana, como conjunto homogéneo de mujeres oprimidas que deben ser salvadas de los hombres musulmanes.

El concepto de Ijtihad

Existe la idea entre los creyentes del islam de que, al ser la Shari’a5 o “ley musulmana” de origen divino, es también inmutable; pero lo cierto es que la Shari’a ha ido evolucionando y no siempre ha existido unanimidad entre los juristas en lo que respecta a su contenido, dando lugar a las conocidas como “madhabib” o Escuelas de Juristas.

La Shari’a es, por lo tanto, el resultado de la intención humana y de la revelación divina, aspectos que conviven en cualquier religión al conjugar lo trascendental y lo transitorio, esto es, los principios contenidos en el ‘usul al figh o jurisprudencia islámica, que son fundamentales e inmutables; y su aplicación según las circunstancias, variando la forma en la que se aplica el principio según la escuela de pensamiento a la que se atienda.

Es aquí donde la Ijtihad6 -como representación del dinamismo del islam- adquiere importancia, pues es el instrumento que permite a la Shari’a ser coherente con el desarrollo de la sociedad. De esta forma, “el islam y su normativa no es el producto de una sociedad estancada, sino el resultado de una sociedad con necesidad de trascender” (Ali, s.f.). Concretamente, es en el siglo XIX, con la llegada del colonialismo, cuando los/as musulmanes/as comienzan a plantearse nuevas perspectivas para hacer frente a las categorías jurídicas y legales que, aunque servían en la sociedad feudal precolonial, quedaron inefectivas tras la colonización de los territorios; así como algunas prácticas -como la esclavitud, poligamia o ablación- situadas en el foco de la crítica occidental hacia su religión y sociedad. Muhammad ‘Abdi, reconocido pensador egipcio, utilizó sus conocimientos islámicos para replantarse los temas que hacían que la sociedad islámica fuera cuestionada, entre los que se encuentran opiniones jurídicas abogando por la dignidad de la mujer, la necesidad de reconocimiento de la igualdad de género o su acceso a la educación. La respuesta de estos cambios por parte de la sociedad se dio en todos los niveles: material, moral y espiritual; mientras que los Ulamas -el sector conservador- si bien consideraban a la Ijtihad como legítima, entendían que no existían personas con los suficientes conocimientos como para practicarla.

El Uso del Hiyab

Para comprender el uso del hiyab, es necesario establecer una diferenciación entre el feminismo islámico y el occidental -surgido a partir de la Cuarta Ola- puesto que, mientras los movimientos feministas occidentales “consideran que es el cuerpo el principal elemento controlado y dominado de la sociedad, por lo que el uso del velo correspondería a una vulneración de la libertad de culto” (Guzmán y Huenupi; 2021); el feminismo islámico defiende que la liberalización de la mujer musulmana está en la reislamización de la sociedad, despojando al islam de las interpretaciones sexistas y patriarcales, al considerar que el Corán establece la igualdad entre sexos en sus escritos (Paradela, 2015; en Guzmán y Huenupi, 2021).

En un primer momento tras la colonización, el uso del hiyab será entendido como una forma de opresión. En una segunda fase, protagonizada mayoritariamente por mujeres musulmanas de la élite social, se promueve el desuso de las vestimentas islámicas y la reivindicación de derechos políticos y sociales, siendo Huda Sha’arawi la mujer más destacada del movimiento; en tercer lugar, el hiyab comienza a adoptar un significado de compromiso religioso y es posteriormente, con los conflictos ideológicos internos del islam, que este asunto se tornará una cuestión política e ideológica. Al concebir el hiyab como método de opresión, Irán lo prohíbe en 1936, obteniendo como resultado una reivindicación del feminismo islámico por parte de las mujeres iraníes, haciendo un uso voluntario y revolucionario del hiyab y constituyendo la cuarta fase del uso del velo islámico.

El Hiyab, al poseer actualmente un rico valor que lo asocia con el islam, se comporta como una forma de identificación para la mujer, al ejercer sus derechos mostrando su identidad religiosa. Pascual Llanos (2015), en un artículo acerca del Hiyab aborda esta cuestión de manera muy elocuente:

“«Todo varón que ora o profetiza velada la cabeza, deshonra su cabeza. Y toda mujer que ora o profetiza descubierta la cabeza, deshonra su cabeza, es como si se rapara. Si una mujer no se cubre, que se rape. Y si es indecoroso para una mujer cortarse el pelo o raparse, que se vele» (...) Lo cierto es que nos encontramos ante la Primera Carta de San Pablo a los Corintios (11,3-15), y que nos sirve como ejemplo para desvirtualizar la asociación entre pañuelo y cultura árabe”.

De hecho, el hiyab ha sido una práctica muy generalizada por todo el Mediterráneo hasta hace unas décadas. Algunas fuentes afirman, además, que algunas mujeres de la arabia preislámica y del pueblo árabe ya se velaban -en aquel momento, las mujeres gozaban de una posición social muy fuerte y derechos como repudiar al marido o libertad con respecto a lo que concernía sus relaciones sexuales-, actuando el pañuelo como protección frente a los vientos del desierto, y como protección para las mujeres en caso de ser asaltadas por otras tribus (Pascual, 2015, p.167).

Ya en la época de Mahoma, se produce un retroceso en estos derechos y, aunque el islam-en principio- trata de paliar este hecho. Es con la llegada de la Revolución Islámica que se incrementa su uso y, actualmente, responde a un gran número de factores externos e internos, que pueden agruparse en tres categorías: religiosos, culturales y políticos. En el caso de la religión, el velo representa una manifestación del derecho a la libertad religiosa y de creencias; y una manifestación del derecho a la libertad de expresión, identidad, intimidad y propia imagen en el caso cultural (Pascual, 2015, p.171). Por contra, su uso por en el caso político “responde a medidas tomadas por gobiernos islamistas en regímenes antidemocráticos que imponen su uso para proyectar una determinada imagen al mundo o en busca de aliados en otros Estados u organizaciones más extremistas” (Pascual, 2015, p.172), aunque conviene indicar que, a pesar de ello, sigan existiendo mujeres que le den uso por convicción, y no imposición. El debate sobre el velo -tal y como expresa Lambraret- “expresa el corazón del conflicto entre dos visiones: la visión del discurso neo-orientalista y neo-occidental hegemónico y la de un discurso islámico tradicionalista mayoritario.” (2014).

Actualmente

En un mundo en constante cambio, con una capacidad de acceso a la información hasta hace unos años impensable -en un sentido positivo (pero también negativo) de interpretar el nuevo escenario mundial-, el espíritu crítico y el conocimiento son las armas de las que la ciudadanía debe hacer uso para hacer frente a la desigualdad, injusticia y privación de libertad. Preguntarse acerca de los derechos humanos y abogar por su cumplimiento es defender la dignidad intrínseca a cada persona, que desarrollará su máximo potencial como ser humano si los medios así lo permiten.

Pero esta no será una realidad mientras no exista una cooperación real entre norte y sur global, que sólo podrá entender su existencia cuando occidente deje a un lado “la cultura del otro” u orientalismo , la dinámica “hombre blanco salva a mujer negra de hombre negro”, que denota que el sistema heteropatriarcal colonial y racista sigue siendo una pesada realidad que millones de mujeres en todo el mundo -pero también hombres, al considerar que la existencia de este sistema perjudica a ambos géneros (aunque en diferente intensidad)- deben confrontar sin descanso para que sus esfuerzos se vean recompensados mediante la adquisición de derechos y ampliación de escenarios de lucha.

Es aquí donde se sitúa el debate en torno a la mujer musulmana -ejemplificado a lo largo del ensayo a través del hiyab- percibida por occidente como una masa homogénea subyugada bajo un régimen patriarcal y opresor del que deben ser salvadas. Sin embargo, las mujeres musulmanas fundan sus movimientos feministas en una re-interpretación de los textos sagrados del Islam, entendiendo que su interpretación actual ha sido realizada dentro de un contexto patriarcal que se ha apropiado del saber teológico y de los puestos de poder, subyugando al género femenino y relegándolo a segundo plano en un afán de dominación institucional, cultural, político, económico y social.

Solo mediante la participación democrática y efectiva, la promoción de la autodeterminación del individuo y la concienciación de la ciudadanía conseguirá paliarse esta situación, en donde la educación toma un papel central al entenderse como herramienta fundamental para combatir el neocolonialismo, el racismo, la xenofobia, la islamofobia, la pobreza, la desigualdad de género o la marginalidad, entre otros.

1 Concepto que Sirin Adlbi Sibai -activista sitio-española, arabista y politóloga- toma prestado de su maestro, Ramón Grosfoguel, y que utiliza en su libro La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico colonial.

2. Es el entendimiento humano de la Shari’a o ley islámica (Voguel, 2000). 2. Jurisprudencia islámica (Britannica, s.f.).

3 Exégesis e interpretación del Corán

4 Tawid designa el principio de monoteísmo musulmán.

5 La Shari’a es el conjunto de normas que rigen la vida, pública y privada, de los/as musulmanes/as, y está sujeta a múltiples interpretaciones (Moreno, 2021).

6 Ijtihad (árabe: “esfuerzo”) en la ley islámica, se define como la interpretación independiente u original de problemas que no están precisamente cubiertos por el Corán, los hadices (tradiciones relacionadas con la vida y las declaraciones del profeta Mahoma) y el ijmāʿ (consenso académico) (Britannica, 2018).

Bibliografía

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Ali, A. (s. f.). El concepto de Ijtihad en el Islam [Conjunto de datos].

Ali, Z. (2019). Feminismo e islam: Las luchas de las mujeres musulmanas contra el patriarcado (1ª ed.). Le monde Diplomatique.

Blanco, J. (2020). Feminismo islámico, una lucha contra el colonialismo y el patriarcado. El Orden Mundial. Recuperado 9 de enero de 2023, de https://elordenmundial.com/feminismo- islamico/

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Guzmán, G. & Huenupi, V. (2021). Igualdad de género en el feminismo islámico y occidental: Hiyab como elemento de empoderamiento. Némesis, XVIII. https://adnz.uchile.cl/index.php/RN/article/download/66146/69781https://adnz.uchile.cl/index.php/RN/article download/66146/69781

Moreno, P. (2021, 19 agosto). ¿Qué es la sharía, la ley islámica? El Orden Mundial - EOM. https://elordenmundial.com/que-es-sharia-ley-islamica/

Pascual Llanos, E. (2015). El Hiyab. Revista de Ciencias de Las Religiones, 20, 165-191. https://revistas.ucm.es/index.php/ILUR/article/download/50409/46831

Vogel, F. (2000). Islamic Law and Legal System: Studies of Saudi Arabia. Brill.